ПРОТОИЕРЕЙ ВЛАДИМИР ХУЛАП. ИДЕАЛ БРАКА «В ГОСПОДЕ» И ПРОБЛЕМА СМЕШАННЫХ БРАКОВ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД

Апостол Павел касается в 1 Кор. 7,12-16 вопроса о смешанных браках, который, вероятно, стал актуальным для христианской Церкви с самого начала ее существования. Очевидно, коринфяне столкнулись с проблемой продолжения существования брачных союзов, в которых один из супругов обращался в христианство, другой же оставался язычником. Позиция апостола ясна (хотя он особо подчеркивает «я говорю, а не Господь» 1 Кор. 7,12): необходимо стремиться сохранять такие ставшие смешанными браки в миссионерских целях, ради обращения и спасения неверующего супруга, поскольку «неверующий муж освящается женой верующей, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1 Кор. 7,14). Характерно, что здесь ничего не говорится о браках, которые изначально заключались между христианами и язычниками; вероятно, в Коринфе таких союзов просто не существовало, что понятно ввиду эсхатологических настроений раннего христианства. Однако вопрос о возможности вступления в подобный брак все же мог возникать у овдовевших христианок, которым апостол Павел в этой же главе разрешает заключать брак, однако «только в Господе» (μόνον ἐν Κυρίῳ) (1 Кор. 7,39), хотя значение этого выражения не уточняется.

Первое ясное свидетельство о заключении христианами смешанных браков принадлежит Тертуллиану. Его труд «К жене» является первой развернутой попыткой доникейской эпохи дать богословско-практическую оценку смешанных браков, содержащей широкий спектр аргументов, призванных убедить верующих не вступать в подобные союзы. Характерно, что речь в тексте идет только о женщинах, мужчины-христиане при этом не упоминаются[1]. В качестве вступления Тертуллиан упоминает «одну христианку, которая на днях вступает в брак с язычником», а также вспоминает «такие же случаи в прежнем» (Ad uxor. II,2). Вероятно, подобные браки не были широко распространены и являлись скорее единичными случаями, однако все же они заключались и были известны членам христианских общин[2].

Вероятно, поводом к заключению подобного союза была невозможность для женщины создать семью с членом христианской общины, где мужчин в процентном отношении было меньше. Об этой проблеме говорит Эльвирский собор (ок. 306 г.), предписывающий своим 15 прав., что несмотря на преобладание числа христианских девушек их не следует отдавать замуж за язычников[3]. Вероятно, существовала тенденция оправдывать подобные браки непропорциональным соотношением числа христианских юношей и девушек, однако рассматриваемая отцами собора ситуация все-таки отлична от описанной в «Ad uxorem», поскольку приведенное правило предполагает инициативу родителей, стремящихся к заключению такого брака их дочерьми, упоминаемые же Тертуллианом христианки рассматриваются как совершенно самостоятельные, не подлежащие власти отца или опекуна, и поэтому несущие полноту ответственности за свой поступок. Поэтому особо подчеркивая, что вступление в смешанный брак – добровольный, а не вызванный непреодолимой объективной необходимостью шаг, североафриканский богослов указывает: «Каждый добровольный грех есть грех смертный пред очами Божиими. Чем легче избежать его, тем преступнее им увлекаться» (Ad uxor. II,3).

Тертуллиан категорически отвергает браки между язычниками и христианами,  ссылаясь на 1 Кор. 7,39: «О смысле этих слов нельзя колебаться…; [апостол] не только сказал, что вдова свободна выйти, за кого хочет, но во избежание всякого злоупотребления прибавил: только в Господе, то есть, во имя Господа, или лучше сказать свободна выйти за христианина» (Ad uxor. II,2). Апостольские слова «tantum in Domino», неоднократно повторяемые им далее, становятся библейским основанием, на котором зиждется вся последующая аргументация текста: «Святой апостол… дозволял вступать во второй брак, но не иначе, как в Господе…. Слово это повелевает и убеждает, приказывает и увещевает, обязывает и угрожает. Мнение апостола столь же ясно, сколь и строго; оно красноречиво в своей краткости, как и всякое Божественное слово, требующее повиновения» (Ad uxor. II,2). Не совсем ясно, было ли общераспространенным такое прочтение 1 Кор. 7,39. В пользу этого в числе прочего говорят слова св. Игнатия Богоносца: «Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти»[4]. Однако факт необходимости составления такого пространного текста, как «К жене», говорит о том, что слова апостола не рассматривались многими христианами в качестве абсолютного запрета[5].

Все брачные союзы, изначально заключаемые в качестве смешанных, согласно точке зрения Тертуллиана, основаны на «собственной дерзости и превратном уме советников, которые не открыли, насколько противно поведение их духу Священного Писания» (Ad uxor. II,2). Глубинной же причиной таких браков, несмотря на все возможные внешние извинения, является «слабость веры, всегда готовая уступить похотям мирских радостей» (Ad uxor. II,8). В числе христианок, стремящимся к подобным бракам, особо упоминаются богатые незамужние женщины, привыкшие к роскоши, и понимающие, что найти верующего мужа, который обеспечивал бы им подобный уровень образ жизни, очень сложно: «ибо христианин, даже и богатый, вероятно, не поддастся на такие странности»[6] (Ad uxor. II,8). Поэтому Тертуллиан иронично замечает, что для вступления в подобный брак следует молиться не Богу, но дьяволу (Ad uxor. II,8). В тексте также особо подчеркивается разница между изначально смешанным браком и тем, о котором говорится в 1 Кор. 7,12-16. Тертуллиан исходит из тезиса о приоритете нерасторжимости брака: «Господь хочет, чтобы лучше брак не совершился, нежели чтобы он был расторгнут», и поэтому делает вывод: «благодать Божия освящает единственно тех, которые вышли замуж прежде [обращения в христианство]; чего же благодать не освящает, то нечисто, а что нечисто, то не может иметь никакого отношения к святым, которых оно только оскверняет, и губит души их» (Ad uxor. II,2).

Хотя и законные с юридической точки зрения, перед Богом смешанные браки, согласно автору текста, имеют совершенно иное значение, и он в ригористическом порыве даже приравнивает их к блуду: «Осмелимся ли мы представить на суд Господу подобные брачные договоры? Назовем ли законным брак, Им Самим запрещенный? Запрещенный союз не есть ли блуд?» (Ad uxor. II,3)[7]. Заключение подобного брака считается не просто легкомысленным проступком, но тяжелым грехом («delictum in Dominum»)[8], поэтому в качестве логического следствия он призывает к отлучению таких христианок от церковного общения, ссылаясь на слова ап. Павла: «как любодеи [они] должны быть исключены от общения с верующими по слову апостола, чтобы с таковыми даже не есть (1 Кор. 5,11)» (Ad uxor. II,3).

Поскольку в браке оба супруга становятся «одной плотью», Тертуллиан, основываясь на словах ап. Павла о том, что тела верующих – это храм Святого Духа (1 Кор. 6,19), а также о том, что соединяющийся с блудницей становится с ней одним телом (1 Кор. 6,16), прилагает эти идеи к смешанному браку: «Думаете ли вы, что храм Божий не оскверняется столько же от идолопоклонника, как и от членов Христовых, совокупившихся с членами неверующей блудницы?» (Ad uxor. II,3). В таком браке верующие, купленные дорогою ценою Крови Христа (1 Кор. 6,20), оскверняют не только себя, но и Самого Бога, поскольку «Бог достаточно изъявил нам волю Свою, запретив вступать в брак с чужою женою (Мф. 19,9), дабы не сделать нечистою плоти, принадлежащей Христу». (Ad uxor. II,3). Нечистота и святость (immundum и sanctum) ясно противопоставляются друг другу на протяжении всего отрывка Ad uxor. II,3. Конечно, речь идет не просто о ветхозаветной идее осквернении через прикосновение к нечистому (напр., Числ. 19,11-22; 31,20-23 и др.), поскольку мысль об осквернении через простое общение с языческим супругом отвергается ап. Павлом, указывающем, что в браке может происходить и освящение неверующего мужа или жены (1 Кор. 7,12-16). В других текстах Тертуллиан говорит об этой нечистоте, однозначно связывая осквернение именно с греховным духовным состоянием[9] (в данном случае – языческого супруга). Поэтому он делает прямой и суровый вывод: «союз с язычником не может быть счастливым: диавол его одобряет, а Бог запрещает» (Ad uxor. II,7).

Тертуллиан подробно останавливается на опасностях, подстерегающих христианку в смешанном браке и стремится тем самым показать, что приведенные богословские аргументы являются не просто абстрактными построениями, но действительно влияют на духовное состояние верующей. Прежде всего, такой союз серьезно угрожает христианской вере: «Кто может сомневаться, чтобы ежедневное обращение с неверующими не уменьшало постепенно в нас веры?» (Ad uxor. II,3). Действительно, верующая жена оказывается в сложном двойственном положении, будучи вынужденной служить одновременно двум господам (ср. Мф. 6,24): с одной стороны, Богу, с другой, – мужу, самому близкому ей человеку и одновременно врагу Божьему (без обиняков называемому servus diaboli) (Ad uxor. II,4). В тексте указывается, что даже язычники не разрешают своим рабам жениться на посторонних, чтобы «они или не развратились, или не оставили своих обязанностей, или не ввели в господский дом чужих людей» (Ad uxor. II,8). Тертуллиан неоднократно противопоставляет Царство Божие (христианство) и царство диавола (язычество)[10].  Перенося эту ситуацию в духовную сферу, он говорит, что выходящая замуж за язычника, оказывается во власти диавола, господина язычников: «Жена идолопоклонница, выходя замуж за постороннего, становится его рабою; но христианка, вступающая в брак с неверующим, делается служительницею диавола. Как может она остаться христианкою?» (Ad uxor. II,8). Соответственно, чтобы понравиться своему мужу, она должна будет выглядеть как язычница, и в своих отношениях с супругом вести себя не так, как подобает христианке (Ad uxor. II,3). Внутренняя раздвоенность, имманентно присущая такому браку, обязательно будет выражаться вовне, и христианка подвергается серьезной опасности отпасть от Царства Христа, в котором она пребывает.

Далее речь идет о практически непреодолимых конкретных трудностях, связанных с совершением дел христианского благочестия в рамках жизни с языческим супругом: «Как мало подобный муж совместим с религиозными вашими обязанностями!» (Ad uxor. II,4). Серьезные проблемы возникают, если жена для совершения дел милосердия (например, для посещения братьев в беднейших домах) вынуждена покидать дом, что рассматривалось в качестве неподобающего дела для замужней женщины[11]. Языческий супруг, очевидно, также не мог одобрить участие жены в ночных христианских богослужебных собраниях, которые упоминаются в тексте. Поскольку христиан нередко обвиняли в том, что их собрания завершались развратом[12], у супруга естественно могло возникнуть подозрение в нарушении супружеской верности его женой. Тем самым служение Богу и ближнему, важнейшие составляющие жизни во Христе, оказываются в данном случае исключенными из области семейной жизни и совместной ответственности супругов. Невозможность полноценной самореализации христианской супруги в браке становится иллюстрацией того, что нельзя служить двум господам, и ради любви к мужу необходимо ей нередко необходимо отказываться от любви ко Христу.

Даже повседневная домашняя жизнь христианки, в идеале также пронизанная христианским благочестием, ставит супругу перед необходимостью постоянного выбора. Тертуллиан, сообщая ряд интересных подробностей из жизни ранних христиан, рисует полную внутренних противоречий картину: «Можешь ли ты укрыться, когда крестишь постель или тело свое?[13] … Если ты встанешь ночью, чтобы помолиться[14],  не будет ли муж твой подозревать тебя в магии? Не заметит ли он, что ты нечто втайне отведываешь перед каждым приемом пищи? И когда узнает, что это всего лишь хлеб, то что он подумает о тебе в своем невежестве? Не будет ли он жаловаться на все подобные тайны? Может быть, он даже станет подозревать тебя, что ты хочешь его отравить» (Ad uxor. II,5). Сама атмосфера языческого дома, который находится под покровительством языческих божеств, вызывает много сложностей: «Служительница Господня должна жить посреди богов ларов, присутствовать при праздниках и торжествах идолов, глотать дым ароматов в начале года и в первый день каждого месяца» (Ad uxor. II,6). Христианка также вынуждена участвовать в трапезе язычников, которые зачастую несовместимы с христианской этикой: «Участвуя с мужем в пирах и попойках, она, привыкшая служить христианам, иногда будет вынуждена прислуживать своим противникам… Какие песни они с супругом услышат друг от друга? Это будут театральные, трактирные, кабацкие напевы» (Ad uxor. II,6). Очевидно, что подобная трапеза изображается как прямая противоположность христианской агапы, неотъемлемой составляющей которой являются песнопения, чтение Священного Писания и молитвы: «Осмелится ли она [во время такой трапезы] произнести имя Бога, воззвать к Иисусу Христу? Куда денется пища духовная, укрепляющая веру тех супругов, которых досуги посвящаются благочестивому чтению, вообще ими делаемому? Подобные разномыслящие супруги станут ли благословлять друг друга во имя Божие? Нет! Для женщины в сем положении все бывает чуждо, враждебно, все подвергает ее осуждению, все стремится удалить ее от пути спасения» (Ad uxor. II,6).

Тертуллиан также указывает, что нередко язычники, вроде бы первоначально благосклонно относившиеся к религиозным обычаям своих христианских жен, впоследствии нередко занимали прямо противоположную позицию: «Они покровительствуют, чтобы потом попрать ногами, чтобы насмеяться над женами, …когда они будут иметь несчастие им не понравиться. Покровительствуют, чтобы получить их приданое, которое заставляет их… хранить молчание, доколе они не захотят овладеть богатством, предав жен своих следствию и суду» (Ad uxor. II,5). Действительно, св. Иустин Философ приводит пример того, как языческий муж обвинил свою жену-христианку за ее веру, и предал ее в руки языческих чиновников[15].  Св. Киприан Карфагенский в своем труде «О падших» также выступает против смешанных браков, рассматривая их в числе причин, которые вызвали гнев Божий и привели к суровым гонениям[16].

В последней части своего труда, в качестве кульминации Тертуллиан живописует счастье христианской пары, тем самым еще раз указывая на неполноценность брака смешанного. Текст говорит, что весь процесс заключения такого брака, начиная с самых ранних его ступеней, происходит в рамках христианской общины: «Как описать счастье брака, который советует Церковь[17], подтверждает приношение и запечатлевает благословение, ангелы возвещают, Отец благословляет? Известно, что дети Божии не женятся без согласия отца своего. Как же приятны должны быть узы, соединяющие два сердца, в одной надежде, в одной вере, в одном законе!» (Ad uxor. II,9). Эта позитивная картина христианского брака становится особенно впечатляющей на фоне всего сказанного выше. Благословение Бога-Отца, видимым образом выражающееся в благословении Церкви, является той основой, на которой созидается единство супругов в браке. «Они как дети одного отца, как рабы одного Господа… Они два в единой плоти: где плоть едина, там и душа едина. Они вместе молятся, вместе припадают на колени, вместе постятся; взаимно ободряют и руководят друг другом. Они равны в Церкви и в общении с Богом, равно делят пост и обилие, ничего один от другого скрытно не имеют, не в тягость друг другу, каждый из них может свободно посещать больных и помогать нищим. Нет им стеснения творить милостыню, нет опасности присутствовать при совершении святых таинств, нет препятствий к исполнению ежедневных обязанностей, нет необходимости тайно креститься и произносить тихо молитвы. Они вместе поют псалмы и гимны, стараясь друг друга превзойти в хвалении Бога своего. Иисус Христос радуется, видя это, посылает мир Свой на дом сей, и обитает в нем вместе с ними: а где Он находится, туда не может войти дух злобы» (Ad uxor. II,9). Единство супругов в христианском браке тем самым беспрепятственно может реализовываться в самых различных областях: в богослужении, молитве, делах милосердия, взаимной поддержке и открытости. Тем самым супруги действительно достигают полного единства и становятся «единой плотью», осуществляя цель каждого, и прежде всего христианского брака, и их союз становится местом достижения совместного спасения.

Несмотря на то, что некоторые изложенные идеи (например, ригористическое приравнивание смешанного брака к блуду) не разделялись позднейшей церковной традицией, тем не менее, проблема смешанных браков продолжала волновать христиан и впоследствии. 12 прав. Арелатского собора (314 г.) уже предписывает отлучение от причастия христианок, вступающих в смешанный брак[18]. На первый взгляд, оно может показаться более строгим, чем приведенное выше правило Эльвирского собора, поскольку предполагает церковное наказание за вступление в смешанный брак. Однако Эльвирский собор принципиально воспрещал такие браки, из решения же арелатских отцов можно сделать вывод о распространении подобной практики среди христиан, негативное отношение к которой выражается канонически (характерно, что речь здесь идет о неопределенном сроке епитимии)[19].  Впоследствии количество христианских текстов, направленных против смешанных браков, возрастает. Так, Зенон Веронский пространно рассуждает о недопустимости смешанных браков, приводя в качестве аргументов: предание «членов Христовых» (см. 1 Кор. 6,15) язычникам, смешение христианских религиозных практик с языческими, заключающее в себе опасность отпадения от веры, постоянные ссоры и споры в семье[20].  Св. Амвросий Медиоланский упоминает язычников, становившихся катехуменами исключительно для того, чтобы жениться на христианских девушках[21],  а также уделяет смешанным бракам особое место в своем послании  к Вигилию, призывая его активно выступать против этой практики[22]. Характерно, что блаж. Иероним, касаясь данного вопроса, уже замечает, что против его отрицательного отношения к таким союзам возвысят свой недовольный голос многие женщины[23]. Из свидетельства блаж. Августина также видно, что в его эпоху взгляд был уже не настолько ригористическим[24].

Такое серьезное отношение христианской Церкви к смешанным бракам основывается, очевидно, на ее общем взгляде на брак как на место спасения и реализации жизни во Христе всех тех, кто избрал этот путь. Тем самым брак не редуцируется до уровня некоторых определенных аспектов совместной жизни супругов, он не сводим до уровня его секулярно-индивидуалистического восприятия современным обществом, но действительно, по определению римского юриста Модестина, перенятого христианскими богословами и канонистами, является «общностью всей жизни, соучастием в божеском и человеческом праве». Проблема смешанных браков существует и в настоящее время в самых разных формах: вступление в брак с приверженцем другой религии, заключение брака с инославным, создание семьи с крещенным в Православии, но невоцерковленным. Касаясь этого комплекса проблем, «Основы социальной концепции» отмечают: «Общность веры супругов, являющихся членами тела Христова, составляет важнейшее условие подлинно христианского и церковного брака. Только единая в вере семья может стать «домашней Церковью» (Рим. 16. 5; Флм. 1. 2), в которой муж и жена совместно с детьми возрастают в духовном совершенствовании и познании Бога. Отсутствие единомыслия представляет серьезную угрозу целостности супружеского союза. Именно поэтому Церковь считает своим долгом призывать верующих вступать в брак «только в Господе» (1 Кор. 7. 39), то есть с теми, кто разделяет их христианские убеждения» (X,2). С одной стороны, продолжая церковную традицию взгляда на смешанные браки, а с другой, принимая во внимание нынешние реалии, документ одновременно подчеркивает дифференцированный подход к данной проблеме: «В соответствии с древними каноническими предписаниями, Церковь и сегодня не освящает венчанием браки, заключенные между православными и нехристианами, одновременно признавая таковые в качестве законных и не считая пребывающих в них находящимися в блудном сожительстве. Исходя из соображений пастырской икономии, Русская Православная Церковь как в прошлом, так и сегодня находит возможным совершение браков православных христиан с католиками, членами Древних Восточных Церквей и протестантами, исповедующими веру в Триединого Бога, при условии благословения брака в Православной Церкви и воспитания детей в православной вере» (X,2).